Masalah menggerakkan jari telunjuk saat tahiyat di dalam shalat adalah masalah khilafiyah yang termasuk paling klasik. Kami katakan klasik, karena sejak zaman dahulu, para ulama sudah berbeda pendapat. Perbedaan pendapat di antara mereka tidak kunjung selesai sampai ribuan tahun lamanya, bahkan sampai hari ini.
Masalahnya bukan karena para ulama itu hobi berbeda pendapat, juga bukan karena yang satu lebih shahih dan yang lain kurang shahih. Juga bukan karena yang satu lebih mendekat kepada sunnah dan yang lain kurang dekat. Masalahnya sangat jauh dan tidak ada kaitannya dengan semua itu.
Titik masalahnya hanya kembali kepada cara memahami naskah hadits, di mana ada dalil yang shahih yang disepakati bersama tentang keshahihannya, namun dipahami dengan cara yang berbeda oleh masing-masing ulama.
Sayangnya, teks hadits itu sendiri memang sangat dimungkinkan untuk dipahami dengan cara yang berbeda-beda. Alias tidak secara spesifik menyebutkannya dengan detail dan rinci.
Yang disebutkan hanyalah bahwa Rasulullah SAW menggerakkan jarinya, tetapi apakah dengan teknis terus-terusan dari awal tahiyat hingga selesai, ataukah hanya pada saat mengucapkan ''illallah'' saja, tidak ada dalil yang secara tegas menyebutkan hal-hal itu.
Dalil-dalil tentang Menggerakkan Jari
Dari Wail bin Hujr berkata tentang sifat shalat Rasulullah SAW, "Kemudian beliau mengengga dua jarinya dan membentuk lingkaran, kemudian mengangkat tangannya. Aku melihat beliau menggerakkan jarinya itu dan berdoa". (HR Ahmad, An-Nasai, Abu Daud dan lainnya dengan sanad yang shahih)
Dari Abdullah bin Umar ra berkata, "Rasulullah SAW bila duduk dalam shalat meletakkan kedua tangannya pada lututnya, mengangkat jari kanannya (telunjuk) dan berdoa". (HR Muslim)
Dengan adanya kedua dalil ini, para ulama sepakat bahwa menggerakkan jari di dalam shalat saat tasyahhud adalah sunnah. Para ulama yang mengatakan hal itu antara lain adalah Al-Imam Malik, Al-Imam Ahmad bin Hanbal serta satu pendapat di dalam mazhab Al-Imam Asy-Syafi''i rahimahumullah.
Tinggal yang jadi titik perbedaan adalah cara mengambil pengertian dari kata ''menggerakkan''.
Sebagian ulama seperti kalangan mazhab As-Syafi''i mengatakan bahwa yang dimaksud dengan menggerakan hanyalah sekali saja, yaitu pada kata ''illallah''. Setelah gerakan sekali itu, jari itu tetap dijulurkan dan tidak dilipat lagi. Demikian sampai usai shalat.
Sebagian lainnya malah sebaliknya. Seperti kalangan mazhab Al-Hanafiyah yang mengatakan bahwa gerakan menjulurkan jari itudilakukan saat mengucapkan kalimat nafi (Laa illaha), begitu masuk ke kalimat isbat (illallaah) maka jari itu dilipat kembali. Jadi menjulurkan jari adalah isyarat dari nafi dan melipatnya kembali adalah isyarat kalimat itsbat.
Sebagian lainnya mengerakkan jarinya hanya pada setiap menyebut lafadz Allah di dalam tasyahhud. Seperti yang menjadi pendapat kalangan mazhab Al-Imam Ahmad bin Hanbal.
Dan sebagian lainnya mengatakan bahwa tidak ada ketentuannya, sehingga dilakukan gerakan jari itu sepanjang membaca tasyahhud. Yang terakhir itu juga merupakan pendapat Syeikh Al-Albani. (Lihat kitab Sifat Shalat Nabi halaman 140). Sehingga beliau cenderung mengambil pendapat bahwa menggerakkan jari dilakukan sepanjang membaca lafadz tasyahhud.
Akan tetapi, sekali lagi kami katakan itu adalah ijtihad karena tidak adanya dalil yang secara tegas menyebutkan hal itu. Sehingga antara satu ulama dengan ulama lainnya sangat mungkin berbeda pandangan. Selama dalil yang sangat teknis tidak atau belum secara spesifik menegaskannya, maka pintu ijtihad lengkap dengan perbedaannya masih sangat terbuka luas.
Dan tidak ada orang yang berhak menyalahkan pendapat orang lain, selama masih di dalam wilayah ijtihad. Pendeknya, yang mana saja yang ingin kita ikuti dari ijtihad itu, semua boleh hukumnya. Dan semuanya sesuai dengan sunnah nabi Muhammad SAW.
د. حسن حنفى 1- مقدمة: الموضوع والمنهج. الحروف موضوع شائع فى علوم الحكمة وعلوم التصوف وعلم أصول الدين وعلوم القرآن وعلوم التفسير وعلوم اللغة. كل علم تناوله على طريقته وإن كان هناك قاسم مشترك بينها فى تناول الموضوع بين الوصف والدلالة والتأويل. يؤوله الفلاسفة والصوفية. وهو أحد أوجه الإعجاز عند المتكلمين. ويحتار فيه المفسرون. وهو وصف تقريرى فى علوم القرآن. ويدخل فى إعراب الكلمات فى علوم اللغة. كتب ابن سينا "رسالة فى الحروف". وعقد له ابن عربى الباب الثانى من الفصل الأول من "الفتوحات" بعنوان "فى معرفة مراتب الحروف والحركات من العالم وما لها من الأسماء الحسنى، ومعرفة الكلمات التى توهم التشبيه، ومعرفة العلم والعالم والمعلوم"( ). ونظم فيه من قبل شعرا فى "المبادئ والغايات فيما تتضمنه حروف المعجم من العجائب والآيات" والذى يحيل إليه ابن عربى فى "الفتوحات"( ). وتعرض له القاضى عبد الجبار فى "تنزيه القرآن عن المطاعن". فالحروف المتفرقة فى أوائل بعض السور لها معانى تخفى عن الأنظار وليست عبثا أو غير مفهومة( ). وهو موجود فى كل الحضارات فى علم مستقل هو علم الأعداد( ). وجد عند قدماء الهنود وعند اليونان لدى الفيثاغوريين وهرمس مثلث العظمة. ونقله بنو إسرائيل وطبقوه على التوراة. ودخل فى "القبالة" اليهودية. واستعاده الصوفية المسيحيون أصحاب الرياضة الروحية فى العصر الوسيط مثل القديسة تريزا من أفيلا أو القديس كاترين من سيين، أو أنصار الفلسفة الإلهية فى أوائل العصر الحديث مثل نيقولا الكوزى أو يعقوب البوهيمى فى "السر الأعظم". ولا تعنى الحروف فقط أوائل السور وهى البداية بل تعنى أيضا الحروف من حيث هى كذلك، نطقا وتدوينا، سمعا وبصرا، للأذن وللعين. وهو ما قاله الفلاسفة أيضا فى أنواع الوجود الأربعة: الوجود فى الذهن وهو المعنى، والوجود فى الخارج وهو الشىء، والوجود فى اللسان وهو الصوت، والوجود فى اليد وهى الكتابة. فالحرف له وجودان، وجود فى الجسم اللسان والحلق والشفتين والرئتين، ووجود فى العالم فى فى فن الكتابة والتدوين. الحروف لها إذن معنيان: معنى خاص، الحروف فى أوائل السور، ومعنى عام، الحروف فى اللغة. ومن ضمن سور القرآن المائة والأربعة عشرة تسع وعشرون سورة تبدأ بالحروف أى ما يقرب من الربع. منها خمسة حروف متصلة أو منفصلة، وهو أقصى تركيب. ومجموعها مع التكرار ثمان وسبعون حرفا. قد تشير إلى شعب الإيمان طبقا لحديث "الإيمان بضع وسبعون شعبة". وإذا كان التصوف هو تحليل للتجارب الحية، المقامات والأحوال واكتشاف عالم الشعور مثل علم أصول الفقه ابتداء من تحليل الرواية واللغة والفعل الإنسانى فإن المنهج الظاهرياتى يكون أقرب المناهج لتحليل الحروف عند ابن عربى( ). ويقوم المنهج على المشاركة وتحليل التجارب الذاتية المشتركة بين المؤلف والقارئ، بين النص والقارئ حتى تحدث عملية الفهم. ويصبح القارئ مؤلفا ثانيا يشارك فى فهم النص وإعادة كتابته، لا فرق بين القارئ والمقروء، بين النص الأول عن "مراتب الحروف" والنص الثانى "تأويل الحروف". يستطيع النص الثانى أن يظهر كل إمكانيات النص الأول. النص الأول هو البداية، والنص الثانى النهاية. الأول المقدمات، والثانى النتائج. الأول الحامل، والثانى المحمول. الأول الدال، والثانى الدلالة بتعبير هوسرل. فمقياس الصدق ليس تطابق النص الأول مع تجربة مؤلفه التى لا يمكن معرفتها إلا افتراضا واستنباطا من نصه بل تطابقه مع النص الثانى من خلال تجربته واقعا وليس افتراضا، ثم تطابق فهم القارئ، الثالث مع النص الثانى من خلال التجربة المشتركة بين النص الثانى والقارئ. فيصبح النص الأول فى الذاكرة البعيدة فى حين يصبح النص الثانى وفهم القارئ فى الذاكرة القريبة أى فى الفهم والإدراك. النص الأول من الماضى، والنص الثانى وقارئه فى الحاضر، والفهم الثالث قد يعود إلى النص الأول فيصبح قراءة محافظة تلغى التاريخ أو يتجه نحو المستقبل وينشئ نصا ثالثا فيتقدم التاريخ. 2- الحروف فى "الفتوحات". وقد تناول ابن عربى موضوع الحروف فى "الفتوحات" فى الباب الأول "المعارف" أى فى نظرية العلم وهو أطول الأبواب الستة التى يتكون منها كتاب "الفتوحات"( ). والحقيقة أن ابن عربى فى تناوله للموضوع يحول نظرية العلم إلى نظرية الوجود. فاللغة ليست فقط أداة للتعبير والإيصال بل هى "منزل الوجود" بتعبير هيدجر. التعبير عن طريق الكون وحركات الكلمات التى تطابق حركات الوجود. إذن يتم الخلق باللغة، جمّاع الحروف والكلمات والمعانى والأشياء. والعالم مخلوق فى شعور المتعلم كما هو الحال عند هوسرل فى "أصل الهندسة"، خلق العالم فى لحظة الشعور به. وهو ما عبر عنه أيضا صدر الدين الشيرازى بمصطلح "أصالة الوجود"( ). الوحدة الأولى فى الكون هى اللغة. وتم الخلق بالأمر كن فيكون والأمر لغة. واللغة تبدأ بالحروف. فالألفاظ حروف. إن الحروف أئمة الألفاظ شهدت بذلك ألسن الحفاظ وإذا كانت معانى لفظ "يفكر" كما يحدد هوسرل فى "المنطق الصورى والمنطق الترنسندنتالى" اللفظ والمعنى والشىء فإن قسمة ابن عربى لفصول الحروف تطابق هذه القسمة. "فى معرفة مراتب الحروف والحركات من العالم وما لها من الأسماء الحسنى" تطابق اللفظ، ولكن اللفظ يحيل إلى العالم أى إلى الشىء. والشىء ليس هو العالم الخارجى فحسب بل العالم المثالى، الأسماء الحسنى. ولا تتساوى الحروف بل هى على مراتب. كما أن الوجود على مراتب. و"معرفة الكلمات التى توهم التشبيه" هو أيضا انتقال من الحروف المركبة وهى الكلمات إلى المعنى المزدوج وهو التشبيه أو الاشتباه والذى وضع الأصوليون منطقا لغويا لضبطه: الحقيقة والمجاز، والظاهر والمؤول، والمجمل والمبين، والمحكم والمتشابه، والمطلق والمقيد، والخاص والعام، والأمر والنهى، والمستثنى والمستثنى منه ...الخ( ). و"معرفة العلم والعالم والمعلوم" إحالة المعنى وهو العلم إلى الشىء وهو المعلوم أو العالم الحامل للعلم فى لفظه أو فى معناه أو فى الشىء الذى يحياه فى شعوره( ). ويعترف ابن عربى صراحة بأن التحول من اللغة إلى الوجود هو الغرض من هذا الكتاب، كتاب الحروف. "والغرض فى هذا الكتاب إظهار لمع ولوائح إشارات من أسرار الوجود. ولو فتحنا الكلام على سرائر هذه الحروف وما تقتضيه حقائقها لكلت اليمين، وجف القلم وجف المداد، وضاقت القراطيس والألواح. ولو كان الرق المنشور فإنها من الكلمات التى قال الله تعالى فيها لو كان البحر مدادا لكلمات ربى، ولو أن ما فى الأرض من شجرة أقلام والبحر يمده من بعده سبعة أبحر ما نفذت كلمات الله( ). والدافع على تضمين موضوع الحروف فى قسم "المعارف" فى مقدمة "الفتوحات" أى فى نظرية العلم هو التأويل الحرفى الذى يوقع فى التشبيه والتجسيم. فالتصوف، رغم اتهامه بوحدة الوجود، هو دفاع عن التنزيه، ضد تشبيه المتكلمين مثل الأشاعرة وتجسيمهم عند بعض الفرق الإسلامية مثل الشيعة والفرق غير الإسلامية مثل النصرانية. لذلك يتجه ابن عربى من الحرف إلى الروح، ومن التنزيل إلى التأويل، ومن الظاهر إلى الباطن، ومن الجزء إلى الكل، ومن البداية إلى النهاية مثل كل المتأولين من الفلاسفة كإخوان الصفا وابن سينا ومن الصوفية السابقين كالحلاج وابن الفارض والنفرى والسهروردى المقتول. لذلك قال الرسول "أُنزل القرآن على سبعة أحرف" ليس بمعنى القراءات أو اللهجات أى المعنى الصوتى للحرف بل بمعنى الأعماق فى الفهم ومستويات المعرفة طبقا لمستويات الوجود. 3- الحرف فى القرآن واللغة. والحرف لفظ قرآنى. ذكر خمس مرات بثلاثة معانى متميزة، اثنان سلبيان وواحد إيجابى. الأول هو المعنى اللغوى، الجد والطرف ومن الناس من يعبد الله على حرف. فإن أصابه خير اطمئن به. فالحرف هنا ليس حرف اللفظ أو الكلمة بل المخاطرة( ). الحرف له معنى عملى سلوكى. والمعنى الثانى التحريف أى إخراج الحرف من معناه الأصلى، إلى معنى آخر يحرفون الكلم عن موضعه. فالحرف له وضع فى الكلمة. وتحريفه يؤدى إلى تحريف معناه مثل اللّىّ باللسان. يكون الفهم أولا فإذا لم يطابق الفهم الصحيح الهوى يتم تحريف الكلام يسمعون كلام الله ثم يحرفونه. فالتحريف بعد فهم المعنى الأول للحروف يحرفونه من بعد ما عقلوه. والمعنى الثالث الإيجابى هو الميل على الأعداء و"التحرف" عليهم، والانحياز إلى المؤمنين. وله ظاهر وباطن. الظاهرة "تولية الدبر" أى الهروب والتراجع والنكوص. والباطن الحيلة والخداع من أجل العودة إلى الهجوم على الأعداء أو الانضمام إلى المؤمنين ومن يولهم يومئذ دبره إلا متحرفا لقتال أو متحيزا إلى فئة( ). هذا المعنى العملى هو التصديق أى تطابق اللغة والوجود، والنظر والعمل. والتصديق فى المنطق هو تطابق المفهوم والمصادق. وفى الإيمان تطابق القول والعمل، واللفظ مع النية كما فعلت مريم التى صدّقت بكلمات ربها. فقد ألقيت كلمة لها، الأمر والحمل العذرى وكلمة ألقاها إلى مريم. لذلك قال الرسول "أوتيت جوامع الكلم" أى اللغة المطابقة للوجود. والحروف هى موسيقى اللفظ، ورنين الكلمة، وجرس العبارة. فالحرف صوت. وهو صلب البيان والبديع. وهو أساس القافية فى الشعر. وهو الذى كوّن موسيقى القرآن، الضربات الأولى فى أول السور للاستيقاظ. وكأن جبريل يأتى فى صلصلة الجرس يُسمع بصوته الوحى وليس بالألواح التى نقشت عليها الوصايا العشر كما كان الحال عند موسى. ثم تحولت إلى الكتابة عن طريق الحروف المستديرة أو عن طريق الرسم كما هو الحال فى اللغة الهيروغليفية( ). الحرف صوت ورؤية، فى اللسان وفى اليد شفاها وتدوينا، سمعا وبصرا. العالم نفسه موسيقى كما قرر إخوان الصفا. والموسيقى تكون الأشياء مثل زقزقة العصافير، وخرير المياه، وحفيف أوراق الأشجار، وصوت الرعد. وهى تقابل عالم الأعداد. فقد أنشأ الشرق القديم علم العدد الذى يقابل علم الحروف وهو ما عرف بعد ذلك بعلم الجبر، تحويل الأعداد إلى حروف، وما عرف فى الغرب عند ديكارت وأوجست كومت بالهندسة التحليلية( ). وهى لغة واحدة، لغة الحروف، ولغة الأعداد، ولغة الكون. فالإنسان يعيش فى عالم من الإشارات والدلالات. وبالرغم من أن حروف المعجم قد عجمت عن معناها إلا أنها تعبر عن العظمة والأسرار. ومنها تتكون الأسماء الإلهية. الحروف إذن هى التى تربط بين الإنسان والعالم والألوهية. هو القاسم المشترك بين العوالم الثلاثة. وبالرغم من تفرقها وانفصالها إلا أنها أداة ربط. توصل وهى منفصلة. وتدخل الحروف فى البناء والإعراب عن طريق الحركات وهى الحركات الصغار. والحركات أربع: الفتحة والكسرة والضمة والسكون. الفتحة للنصف، والكسرة للخفض، والضمة للرفع والسكون للوقف. الفتحة إلى أعلى، والكسرة إلى أسفل، والضمة إلى الأمام، والسكون إلى الذات أو الوسط. فالحرف حركة، والحركة وجود. يشير إلى الاتجاهات الأربعة. فالكلمات حركات فى الوجود واتجاهات فى العالم( ). هذه حالة العوالم فانظر لحياة غريبة فى موات 4- عدد الحروف وترتيبها. والحروف ثمانية وعشرون. وازدادت حرفان أسوة بسنوات أهل الكهف ثلاثمائة سنين وازدادوا تسعا. والزيادة ضد النهاية والغلق كما وصف ابن عربى فى "فصوص الحكم" تطور النبوة من آدم إلى محمد ثم زيادتها فى الولاية عند ابن سنان. وقد يتكرر حرف واحد مثل الألف والهمزة والخاء والحاء. وقد يضم حرفان مثل "لا". وقد يضم حرفان مثل "الــ"( ). وهى لا تخضع للترتيب الأبجدى المعروف أبجد هوز حطى كلمن ...الخ ولكن لها ترتيبها الخاص. تبدأ بالألف ثم الهمزة. ولا تنتهى بالباء بل بحرف مركب من حرفين لا (لام ألف)، الــ (أداة التعريف) وبعد الألف تأتى الهمزة لقربها منها ووضعها عليها قديما أو تحتها حديثا. وبعدها تأتى الهاء وهو الآخر "هو"، الضمير الغائب. ثم تظهر حروف ع، ح، غ، خ، ق، ك، ح، ربما لأنها تشارك فى نفس الشكل، الانحناء نصف قوس. والحرفان ق، ك لهما نفس الشكل الدائرى إلا انه أظهر فى القاف منه فى الكاف. وتفترق الشين ش عن السين س بالرغم من اتفاقهما فى الشكل، وكذلك الصاد ص والضاد ض، والطاء ط والظاء ظ، والثاء ث، والفاء ف، والباء ب، واللام ل والنون ن، والدال د والذال ذ، والراء ر، والزين ز. والحرفان الزائدان على التبادل فى الترتيب لا، الــ، لا البداية باللام ثم الألف، والــ البداية بالألف ثم اللام. ولكل حرف معنى بشكله أو بالكلمة التى يكون فيها أول حرف أو الاثنين معا. فالألف أ صورة الوحدة الإلهية مثل آدم. الألف أول الحروف، والله الموجود الأول، وآدم أول الخلق وأبو البشر. والهمزة المفردة ء اتصال فى همزة الوصل وانفصال فى همزة الفصل التى تنطق فى أول الكلمة أو بعد فعل القول. ومعظم الحروف دالة لاشتراكها فى الكلمة فى البداية أو فى الوسط أو فى النهاية. فالحرف مسيطر على الكلمة من ألفها إلى يائها. فمن البداية التاء تكوين وتمكين وتين وكلها كلمات قرآنية. والثاء ثالثة والثلاثاء، العدد والزمان. والحاء حقيقة. والدال دوام. والذال ذات. والراء رب ورؤية. والعين عين. والهاء هوية. والواو وجود. والتاء تين. وقد يكون الحرف فى وسط الكلمة. الخاء تأخر, الزين تنزيه. اللام ألف "لا" عناق. وقد يكون الوسط الحرف الثالث إذا كانت الكلمة ثلاثية المصدر وقد يكون الثانى أو الثالث إذا كانت رباعية المصدر. وقد يكون الحرف فى النهاية. القاف شوق، واللام أزل. والنون عين، والحاء روح. والتاء ذات. وقد يكون الحرف فى أكثر من موضوع، فى البداية والنهاية أو فى البداية والوسط. الواو وجود. وقد يكون الحرف غير دال صوتيا لا فى البداية أو الوسط أو النهاية بل يكون دالا دلالة معنوية مثل الخاء علو وسفل، جنة ونار. والعين حقيقة الإيجاد. والهاء عين الحقيقة والوجود. وقد يقف الحرف فريدا غير مكون لا للفظ ولا مشيرا إلى معنى مثل الجيم، الضاد والطاء والفاء والكاف والميم والباء مع أنه يمكن العثور على دلالة له صوتية أو معنوية. ويمكن إجمال مقاييس تأويل الحروف فى الآتى: أ- وجود الحرف الصوتى فى الكلمة. ب- اشتراك أكثر من حرف صوتى فى تكوين الكلمة مثل العين والنون فى عين. جـ- وجود الحرف الكتابى فى الكلمة، الألف أ للاستقامة، ونصف الدائرة ن للانحناء، واللام الألف لا للعناق. د- بعد وجود الحرف الصوتى فى الكلمة، تحويله إلى عدد. هـ- تحويل الوظيفة إلى حركة. فالهمزة اتصال وانفصال مقامات وأحوال. و- الدلالة المعنوية المفترضة للحروف مثل الخاء للعلو والسفل، والجنة والنار. ز- غياب العلة ووقوف الحرف فريدا مثل الجيم. 5- الحرف والعالم. يحيل الحرف إلى العالم. وهناك أربعة عوالم وعالم . عوالم تـُجمع وترتبط بينها، وعالم فرد يزداد عليها مثل سنين أهل الكهف، مائة عام وازدادوا تسعا. والعوالم الأربعة هى: عالم الشهادة، وعالم الغيب، وعالم الملكوت أو الملك، وعالم الجبروت. وبين كل عالمين ارتباط. ولما كانت العوالم أربعة كانت الارتباطات ستة. عالم الشهادة والغيب، وعالم الشهادة والملكوت، وعالم الشهادة والجبروت، وعالم الغيب والملكوت، وعالم الغيب والجبروت، وعالم الملكوت والجبروت( ). عالم الجبروت هو عالم العظمة. وحرفه الهمزة والهاء، البداية والنهاية، الحركة والثبات. وعالم الملكوت هو العالم السفلى الذى يمتلكه العالم العلوى. وحرفه الحاء والخاء والعين والغين، وكل حرفين متشابهان ومختلفان بالنقطة الزائدة، كل منها يرمز إلى عالم. النقطة تعين مثل الخاء والغين ترمز إلى العالم السفلى وغياب النقطة لا تحدد ترمز إلى العالم العلوى. وعالم الغيب وعالم الشهادة يشهد بهما الحس والعقل والقلب، بديهيان لا يحتاجان إلى بيان. ويبدو عالم الجبروت أيضا على أنه عالم الوسط الذى يربط بين عالمين. وترمز إليه الحروف التاء والثاء والجيم والدال والذال والراء والزين والظاء والكاف واللام والنون والصاد والضاد والقاف والسين والشين والباء! يتشابه حرفان مع اختلاف النقاط فى العدد مثل التاء ت والثاء ث أو فى الغياب والحضور مثل الدال د والذال ذ، والراء ر والزين ز، والصاد ص والضاد ض، والسين س والشين ش. وقد يتشابهان من وجه ويختلفان من وجه مثل الزين ز والظاء ظ، والقاف ق والكاف ك. وقد تنفرد الحروف مثل الجيم واللام والنون والياء. وعالم الملك والشهادة هو العالم الأسفل. فالملك لا يكون إلا للمشاهد. والشاهد هو الخلق. وترمز إليه حروف الباء والميم والواو، حروف فردة كما يعود الإنسان إلى خالقه فردا. والعالم الممتزج بين عالم الشهادة وعالم الوسط هو العالم الذى ينتقل من عالم الشهادة إلى عالم الغيب. وحرفه الفاء. وعالم الامتزاج بين عالم الجبروت والوسط وبين عالم الملكوت يبين وحدة العوالم وكثرتها وحروفه الكاف والقاف. وعالم الامتزاج بين عالم الجبروت الأعظم وبين عالم الملكوت، امتزاج يجمع بين الذات والموضوع، بين المالك والمملوك حرفه الحاء. وكل عالم يسبح ولكن لا نفقه تسبيحه كما يفقهه الكروبيون فى عالم التقديس. وهى عوالم شعورية. تحولت من الشعور إلى الوجود، ومن الداخل إلى الخارج، ومن الذات إلى الموضوع، ومن الله إلى العالم. وهو عالم القهر الذى عبرت عنه الآية واغلظ عليهم أى واجلد عليهم بخيلك ورجلك. هو عالم القوة الضائعة والإنسان العاجز الذى عليه أن يصدع بما يؤمر، وإن تنزل عليه من جديد يا أيها المزمل، قم فأنذر، يا أيها المدثر، قم الليل إلا قليلا. ومن ثم يخرج الحرف إلى العالم، ويتحقق الأمر. وتصدق الكلمة وتمت حكمة ربك عدلا وصدقا. 6- الحروف والوجود. الحرف ليس صوتا مسموعا أو شكلا مكتوبا بل هو إحالة إلى العالم، واتجاه نحو الوجود. الحرف طرف ينتقل إلى غيره بعد أن يبلغ مداه. من الحد إلى اللامحدود، ومن الرمز إلى المرموز، ومن الرسم إلى الوصف، ومن الحرف إلى الجسم. الحرف بؤرة الكون، ومادة الخلق الأولى. ومنه تتكون مراتب الوجود( ). وهى أربعة. الذات بؤرة الكون. تتحدد إلى أعلى فتصل إلى الأفلاك والألوهية. وتهبط إلى أسفل فتصل إلى عالم الطبيعة، العناصر الأربعة. ولما كانت مراتب الوجود أربعة، وكانت الحاجة إلى وسط وطرفين ربما كانت الذات والأفلاك مرتبة واحدة، الذات والموضوع، التفرد والنور. ومنها يتم الصعود إلى الألوهية أو النزول إلى الطبيعة( ). أ- الذات. الذات هى الحقيقة الوجودية الأولى، "خودى" عند إقبال، وكما أنشد ابن عربى: يا طالبا الوجود الحق يدركه ارجع لذاتك فيك الحق فالتزم
ويضاف إليها ألف ولام التعريف فى المفرد "الذات"، وفى الجمع "الذوات" تتصف بالحياة وبالقدرة على توحيد الشتات. ألف اللام لعرفان الذوات تنظم الشمل إذا ما ظهرت ولا حياء للعظام النخرات بمحياها وما تبقى شتات
ومن الحقيقة الأولى ذاتية تتجلى الحقيقة الربانية. الذات "خودى" والله "خودا" من نفس الاشتقاق. "خد" وهو أصل العطاء والفيض. ومنها يخرج الضدان، الحقائق الملكية والحقائق الشيطانية، الخير والشر ونفس وما سواها ألهمها فجورها وتقواها( ). والذات جوهر الإنسان كما أن الذاتية ماهية الإنسانية. وفى الإنسان الزمنى للجسم والعروق والشرايين والأوردة أسماء وحروف. يتجه نحو المصير ويصبح الإنسان الأزلى. وبالرغم من أن لله سبعين ألف حجاب، ويسعى الإنسان إليه إلا أن له تسعة وتسعون اسما من أحصاها دخل الجنة. وهى عدد أبواب الجنة. والزمان كالحرف مستدير. وتدل على التناهى، وكما قيل فى الحديث "إن الزمان قد استدار كهيئة يوم خلقه الله". والدائرة عند ابن رشد صورة التناهى واللاتناهى فى نفس الوقت، تناهى الدائرة ولاتناهى الحركة كالعجلة التى تدور( ). ب- الأفلاك. وكما تنبثق الذات من الحرف، وتتجلى الذوات من الحروف ينبثق الفلك من الذات وتتجلى الأفلاك من الذوات. وكما أن الذوات على مراتب فكذلك الأفلاك هناك أربعة مراتب للأفلاك. الأولى سبعة أفلاك تشير إليها ثلاثة حروف: أ – ز – ل ويكون مجموعها 21 فلكا. والثانية ثمانية أفلاك تشير إليها ثلاثة حروف: ن – ص – ض ويكون مجموعها 24 فلكا. والثالثة تسعة أفلاك تتخلق من أربعة حروف: ع – غ – س – ش ويكون مجموعها 36 فلكا. والرابعة عشرة أفلاك تنبثق من باقى الحروف وهى ثمانية عشر حرفا ويكون مجموعها 180 فلكا. ومن ثم يكون عدد الحروف 28 حرفا مصدر 261 فلكا( ). هذا بالإضافة إلى أفلاك الحضرة. الحضرة الإنسانية ثمانية أفلاك، والحضرة الإلهية سبعة أفلاك. أفلاك الحضرة الإنسانية زوج، وأفلاك الحضرة الإلهية فرد. جـ- العناصر الأربعة. وهى الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة. فالحروف والأفلاك التى تنبثق منها تتصف بصفات العناصر الأربعة. فالحروف إلا – ع – خ باردة يابسة. والحروف هـ - د باردة رطبة. والأفلاك أيضا تتصف بصفات العناصر الأربعة. فهناك 203 فلك للحرارة، 65 فلك للبرودة، 27 فلك للرطوبة، 241 فلك لليبوسة. فأكثر الأفلاك يابسة. تتلوها الحارة ثم الباردة وأقلها الرطبة. ومجموع الأفلاك 536 فلكا( ). وتتصف الأعداد أيضا بصفات العناصر الأربعة. فالسبعة والثمانية والعشرة حرارة ويبوسة، والتسعة برودة ويبوسة( ). وبالرغم من أنه من الصعب إيجاد الحجج العقلية أو التجريبية على هذه الأعداد يستدل ابن عربى عليها بالحجج النقلية مثل: لا يمسهم السوء ولا هم يحزنون، لأنتم أشد رهبة وهى لا تثبت شيئا. والاستدلال بالآيتين فى غير موضعه. ومع ذلك تكشفان عن عالم الشعور والصراع بين فريقين على مستوى الوجدان وليس فى الواقع. فالعناصر الأربعة ليست أشياء، النار والماء والأرض والهواء، وكما هو الحال عن أصحاب الطبائع من المعتزلة وعند الحكماء المشائين وزعيمهم أرسطو بل كيفيات فعالة. تدخل فى صراع الكون. وهو تجل للصراع المكبوت فى الذات للصراع الاجتماعى السياسى الخارجى الذى لا يستطيع الصوفى الدخول فيه فى العالم الخارجى. فيحوله إلى صور فى العالم الداخلى. د- الألوهية. الألوهية كل شىء الذات والكون والعالم ضد نظرية الذات والصفات والأفعال والأسماء عند المتكلمين التى فصلت بين الخالق والمخلوق، بين الحق والخلق، بين الذات والموضوع. ووقعت فى ثنائية مانوية حادة متصارعة وهو ضد التوحيد قلب الوحى فى اكتماله الأخير. وقد أشهد الله خلقه على ألوهيته فاعترفت به فى عهد ألست وإذ أخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بلى شهدنا. ظهرت كما أبقيت بعد فنائه فكان بلا كون لأنك كنته
وهو ما أعلنه أيضا فى بداية "فصوص الحكم": "سبحان الذى خلق الأشياء وهو عينها". الحق خلق، والخلق حق. وهو معنى حديث "كان الله ولا شىء معه" فأصبح الله وكل شىء معه. وهو معنى القول المشهور "إن الله خلق الإنسان على صورته ومثاله" فردها الإنسان إليه وخلق الله على صورته ومثاله كما يفعل المتكلمون. لقد خلق الله آدم على صورة الرحمن( ). كما خلق الملائكة والعرض وهى منه، فعله ووجوده. الله هو العلم والعالم والمعلوم بلغة الفلاسفة. العلم والمعلوم والعالم وإن نشأ أحكامهم مثلهم وصاحب الغيب يرى واحدا ثلاثة حكمهمو واحد ثلاثة حكمهموا واحد ليس عليه فى العلا زائد( ).
وحرف الشين هو رمز الألوهية. هو الشىء، تماثل كل شىء مع كل شىء، هى الهوية. وهو التوحيد. للحق حق وللإنسان إنسان وللعيان عيان فى الشهود كما فانظر إلينا بعين الجمع تحظ بنا عند الوجود، وللقرآن قرآن عند المناجاة للآذان آذان
فى الفرق فألزمه، فالقرآن قرآن( ). 7- الخاتمة: وماذا بعد الحروف؟ يعترف ابن عربى بأن تأويل الحروف لديه "نكت غيبية عجيبة"( ). فهل فى الحروف فى أوائل السور أو فى الأبجدية كل هذه الآيات والأسرار والمعجزات؟ هل تأويل الحروف علم أم خرافة؟ هل تستطيع القراءة أن تجعلها أكثر عقلانية وفهما وإدراكا، انتقالا من عالم الغيب إلى عالم الشهادة، ومن الافتراض إلى الواقع، ومن الداخل إلى الخارج؟ هل الحروف عوالم قائمة بذاتها أم أنها عناصر مكونة للكلمات؟ وهل الكلمة قائمة بذاتها، مبتدأ بلا خبر أو خبر بلا مبتدأ، فعل بلا فاعل أو فاعل بلا فعل؟ الكلمة قضية. واللغة اسم وفعل وحرف. والحرف رابطة بين الأسماء والأفعال. وهل القضية الخبرية أو الإنشائية والجملة الفعلية أو الإسمية هى وسيلة الاتصال بين العقل والوجود أو بين الذوات أم هو الشعر أى الصورة والخيال؟ وهل الشعر إلا إحالة إلى القرآن كشعر أعظم، واستمرار لعبقرية العرب فى الشعر إلى عبقرية القرآن فى النظم؟ وما مقياس الصدق فى ذلك كله حتى لو كان صدقا مع النفس وليس تصديقا فى الواقع؟ إذا كان القياس هو التطابق أو الاتساق فمع ماذا؟ الواقع من خلال الحس أو العقل أو القلب أو الخيال أو الوهم؟ وكيف يمكن احتواء هذه التقسيمات والتعريفات والأعداد الافتراضية فى الحروف؟ وماذا عن تشعب المعانى فى الحرف، الصوت، والشكل، والصفة، والاسم؟ ولولا التطويل لتشعبت الأمور، ولولا العودة إلى الموضوع "فلنرجع ونقول" لاستمرت الاستطرادات. ما دلالة ذلك كله؟ هل هو الوهم كبديل عن الواقع الذى لم يستطع الفعل السيطرة عليه ولا العقل تحليله، ولا القلب والفؤاد نسيانه، ولا الخيال ضبطه؟ وكثيرا ما كانت الأبنية فى الهواء تعويضا عن تهدم الأبنية فى الواقع والعجز عن إعادة البناء؟ هذه هى أسبابه ودوافعه، العجز المتناهى فى الواقع، والقدرة اللامتناهية فى الخيال. وإذا كان للواقع حدود فإن الوهم بلا حدود. وأخيرا، ما فائدة ذلك كله؟ قد تكمن الفائدة فى ثلاثة أشياء: أ- فك طلاسم القديم، ونزع التقديس عنه من أجل القضاء على تأثيره فى الواقع خاصة بعد تحول التصوف النظرى إلى طرقية عملية، ومن اختيار النخبة إلى الثقافة الشعبية. فقد تحول الشيخ الأكبر إلى الطريقة الأكبرية. ولا ينطبق هذا على ابن عربى وحده بل على باقى أعلام الصوفية الذين أصبح حضورهم فى الثقافة الشعبية حضورا طاغيا كالغزالى. وقد حاول ذلك من قبل محمد إقبال كما يحاوله مشروع "التراث والتجديد" فى جزئه الرابع "من الفناء إلى البقاء". ب- تحليل هذه النصوص القديمة من أجل إرجاعها إلى مصادرها فى "الخيال الخلاق" عند ابن عربى أو كرد فعل على العجز عن تغيير الواقع الاجتماعى بناء واقع بديل فى عالم الوهم، عالم الأقطاب والأبدال، مدينة فاضلة فى السماء بعد أن استقر الأمر للمدينة الجاهلة فى الأرض وأطاعها الناس. جـ- خلق نصوص جديدة تعبر عن التجربة المعاصرة، تجارب الاحتلال الخارجى والقهر الداخلى والتجزئة والظلم الاجتماعى والتبعية والتغريب واللامبالاة، ووضع أحوال ومقامات جديدة الثورة والغضب والتمرد والاعتراض والنفى والمقاومة بدلا من الصبر والتوكل والورع والخوف والخشية والرضا والزهد والقناعة. فلم تعد المقاومة ميئوس منها ولم يستشهد العشرات من الأئمة مثل الحسين. بل هى فعالة فى فلسطين والعراق وأفغانستان والشيشان وكشمير مما يستلزم تصوفا جديدا مثل تصوف الحلاج. فقد اشترك فى ثورة القرامطة وفقراء بغداد ضد الظلم والطغيان متمسكا بالتصوف "أنا الحق" بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فهو زاهق. وقل جاء الحق وزهق الباطل إن الباطل كان زهوقا.
Thursday, March 25, 2010
Konsep wali dlm islam
Pendahuluan
Di dalam kajian tentang Islam, kata-kata wali telah digunakan secara luas, baik di kalangan para teolog maupun ilmuwan sosial. Orang yang menyandang gelar wali mendapatkan kedudukan yang penting dalam sistem kemasyarakatan Islam, baik karena kualitas spiritual mereka maupun karena peran sosial yang mereka mainkan. Namun demikian, wali tetap menjadi bahan studi yang menarik, karena para ahli Islam menggunakan pendekatan yang berbeda, yang kemudian menghasilkan pengertian yang berbeda pula. Dalam konteks ini, tampaknya perlu disadari adanya dua pendekatan yang berbeda.
Pertama ialah pendekatan antropologis, yang melihat wali sebagai realitas sosial, yang bisa diamati dalam kehidupan nyata. Sebagai contoh, di Jawa dikenal Wali Sanga, yakni mereka yang telah memiliki jasa besar dalam islamisasi Jawa. Demikian juga dalam masyarakat tradisional kontemporer, beberapa orang telah dikenal sebagai wali karena sifat-sifat dan perilaku yang tampak dalam kehidupan mereka. Dalam kajian antropologis khususnya, mereka disebut wali karena masyarakat telah menyebut mereka "wali." Mereka identik dengan orang suci (the sacred men).
Kecuali pendekatan antropologis itu, ada pendekatan teologis yang menggunakan beberapa indikator seperti yang ditunjukkan oleh ajaran Islam. Dalam hal ini, indikator yang digunakan adalah kualitas spiritual yang tidak mungkin dideteksi secara empiris, sehingga tidak mungkin kita bisa mengetahui secara pasti apakah sesorang tertentu termasuk dalam kategori wali. Dengan kata lain, wali berada pada posisi sedemikian spiritual sehingga peluang kekeliruan dalam penilaian lahiriyah menjadi sangat besar. Makalah ini akan lebih menggunakan pendekatan teologis, dengan melihat sejauh mana para teolog Islam berdiskusi tentang makna wali, suatu kata yang sesungguhnya tercantum dalam al-Qur’an tetapi berkembang sedemikian rupa terutama di dalam tradisi pemikiran sufi.
Di dalam al-Qur’an kata-kata waliy (jamak: awliya’; diindonesiakan menjadi wali) muncul di beberapa tempat dan dengan demikian memiliki beberapa arti yang berbeda. Kata tersebut digunakan bukan saja dalam hubungannya dengan Allah, tetapi juga dengan beberapa hal lain, bahkan setan, jenis makhluk yang memiliki sifat-sifat yang bertentangan dengan sifat-sifat Allah. Secara etimologis, wali dapat berarti penjaga, pelindung, penyumbang, teman, pengurus, dan juga digunakan dengan arti keluarga dekat.
Dinyatakan dalam al-Qur’an bahwa, Allah sendiri adalah wali bagi semua mukmin, yang berarti bahwa Ia menjadi pelindung mereka. Dalam Surat al-Baqarah dikatakan, "Allah adalah wali bagi orang-orang beriman. Ia membawa mereka dari kegelapan ke cahaya terang." Juga dalam surat al-Jatsiyah, Allah menyatakan dirinya sebagai wali bagi orang-orang yang bertakwa. Lebih lanjut, Allah adalah patron bukan saja di dunia ini, tetapi juga di akhirat nanti ketika tak seorang pun akan menandingi kekuasaan Tuhan.
Dalam surat al-An’am, Allah memerintahkan Nabi Muhammad untuk memberi tahu orang-orang yang meragukan ketentuan-Nya bahwa mereka tidak akan mempunyai wali atau pemberi syafa’at di sisi Allah, karena itu mereka harus menjaga diri mereka dari dosa. Bahkan dalam ayat-ayat lain, Allah menyatakan bahwa Allah sendiri adalah satu-satunya walidalam hidup ini dan di akhirat nanti, di langit dan di bumi.
Dalam surat al-Baqarah, Allah mengingatkan manusia agar mengakui kekuasaan-Nya, dengan mengatakan, "Apakah engkau tidak mengetahui bahwa Allah berkuasa atas segala-galanya? Apakah engkau tidak mengetahui bahwa milik Allah-lah segala kerajaan langit dan bumi, dan bahwa tak seorang pun selain Allah yang menjadi wali atau penolongmu"
Namun demikian, muncul beberapa kali dalam al-Qur’an bahwa bukan hanya Allah saja yang menjadi wali bagi orang-orang yang beriman. Di samping Allah, Rasul dan orang-orang yang beriman lainnya adalah wali bagi orang-orang beriman. Dalam surat al-Ma’idah, misalnya, Allah menyatakan kepada orang-orang yang beriman, "Sesungguhnya wali kamu hanyalah Allah, Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan shalat dan menunaikan zakat, seraya mereka tunduk (kepada Allah). Barangsiapa mengambil Allah, Rasul-Nya dan orang-orang beriman menjadi walinya, maka sesungguhnya pengikut Allah itulah yang pasti menang."
Demikian juga, Allah menyatakan dalam surat al-Tawbah, "Dan orang-orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebagian mereka menjadi wali bagi sebagian yang lain. Mereka menyuruh yang baik, dan mencegah dari yang mungkar, mendirikan shalat, menunaikan zakat, dan mereka taat kepada Allah dan Rasul-Nya. Mereka itu akan diberi rahmat oleh Allah; sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana." Dalam ayat-ayat tadi tampak bahwa wali digunakan untuk menunjukkan sesuatu yang secara harfiah bisa diartikan teman.
Dengan makna yang hampir sama, wali juga digunakan dalam konteks yang negatif ketika Allah melarang orang-orang beriman untuk menjadikan orang-orang kafir sebagai wali. Misalnya, dalam surat Al ‘Imran, Allah berkata, "Janganlah orang-orang mukmin mengambil orang-orang kafir menjadi wali dan meninggalkan orang-orang mukmin. Barangsiapa berbuat demikian, niscaya lepaslah ia dari pertolongan Allah, kecuali karena siasat memelihara diri dari mereka. Dan Allah memperingatkan kamu terhadap diri (siksa) Nya.
Dan hanya kepada Allah kamu kembali." Allah juga berfirman dalam surat al-Nisa’, "Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang kafir menjadi wali dengan meninggalkan orang-orang mukmin. Inginkah kamu mengadakan alasan yang nyata bagi Allah (untuk menyiksamu) ?" Di tempat lain, bahkan Allah berkata kepada orang-orang munafik dalam surat al-Nisa’, "Kabarkanlah kepada orang-orang munafik bahwa mereka akan mendapatkan siksaan yang pedih; yaitu orang-orang yang mengambil orang-orang kafir menjadi wali dengan meninggalkan orang-orang mukmin. Apakah mereka mencari kekuatan di sisi orang kafir itu? Maka sesungguhnya semua kekuatan kepunyaan Allah." Dalam konteks itu, wali tampaknya lebih tepat diartikan sebagai teman atau pemimpin.
Begitu pula, Allah menyebut mereka yang melanggar hukum-Nya sebagai wali setan, dan demikian juga menyebut setan walimereka. Orang-orang yang beriman tidak boleh menjadikan setan atau wali mereka (setan) sebagai teman atau pemimpin. Dalam konteks ini, wali berarti teman atau pendukung. Hal ini dijelaskan dalam surat al-Nisa’, bahwa orang-orang yang beriman berperang di jalan Allah, dan orang-orang kafir berperang di jalan thaghut.
Sebab itu, perangilah kawan-kawan setan itu, karena sesungguhnya tipu daya setan adalah lemah. Dalam surat al-An’am dinyatakan, "Dan (ingatlah) hari di waktu Allah menghimpun mereka semuanya, (dan Allah berfirman), ‘Hai golongan jin (setan), sesungguhnya kamu telah banyak (menyesatkan) manusia,’ lalu berkatalah kawan-kawan mereka dari golongan manusia, ‘Ya Tuhan kami, sesungguhnya sebagian dari kami telah dapat kesenangan dari sebagian (yang lain) dan kami telah sampai kepada waktu yang telah engkau tentukan bagi kami."
Allah juga memperingatkan, "Barangsiapa yang menjadikan setan menjadi pelindung selain Allah, maka sesungguhnya ia telah menderita kerugian yang nyata." Maka, jelaslah bahwa awliya’ al-syaithan dan mereka yang menjadikan setan sebagai awliya’ mereka adalah musuh orang-orang yang beriman.
Selain itu,walijuga digunakan dalam al-Qur’an untuk dua arti yang tidak berkaitan dengan masalah-masalah teologis. Pertama, ia digunakan dalam masalah yang muncul ketika terjadi pembunuhan; keluarga yang berduka cita bertindak sebagai ahli waris yang menentukan apa yang akan terjadi pada pembunuh, apakah ia akan dikenakan denda atau akan dimaafkan. Allah berfirman dalam surat al-Isra’, "Dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah (untuk membunuhnya), melainkan dengan suatu alasan yang benar. Dan barangsiapa dibunuh secara zalim, maka sesungguhnya Kami memberi kuasa kepada walinya, tetapi janganlah kamu melampaui batas dalam membunuh (membalas). Sesungguhnya ia adalah orang yang ditolong." Kedua, ia digunakan dalam perwalian orang Islam atas al-Masjid al-Haram. Allah menyatakan dalam surat al-Anfal, bahwa "Kenapa Allah tidak mengazab mereka padahal mereka menghalangi orang untuk (mendatangi) al-Masjid al-Haram dan mereka bukanlah awliya’ (orang-orang yang berhak menguasainya)? Orang-orang yang berhak menguasainya hanyalah orang-orang yang bertakwa, tetapi kebanyakan mereka tidak mengetahui."
Di samping itu, dalam al-Qur’an istilah awliya’ juga digunakan untuk menunjuk status atau karakter khusus dari orang-orang beriman. Istilah ini menjadi penting karena ia menjelaskan atribut tertentu dalam dua ayat yang berurutan, "Ingatlah, sesungguhnya wali-wali Allah itu tidak memiliki kekhawatiran dan tidak (pula) mereka bersedih hati; yaitu, orang-orang yang beriman dan mereka selalu bertaqwa.
Bagi mereka berita gembira di dalam kehidupan di dunia dan (dalam kehidupan) di akhirat. Tidak ada perubahan bagi janji-janji Allah. Yang demikian itu adalah kemenangan yang besar." Istilah awliya’ Allah dalam ayat-ayat itu telah diberi beberapa arti yang berbeda, masing-masing dengan argumen yang panjang lebar. Meskipun beberapa ahli telah mengartikannya dengan teman-teman atau kekasih Allah, penafsiran itu sendiri masih jauh melampaui arti literalnya. Beberapa hadis telah dipakai untuk mencari makna yang tepat, namun perdebatan muncul karena sebagian ulama lebih menyukai beberapa hadis tertentu dari yang lain.
Ini bahkan dijumpai dalam tradisi sufi bahwa syakh al-thariqah, pemimpin persudaraan sufi, diberi gelar awliya’, yang secara pasti diderivasikan dari ayat-ayat tersebut di atas. Karenanya, penafsiran yang bermacam-macam tentang awliya’ dan keistimewaan mereka: busyra (kabar gembira), ‘ilm (pengetahuan) dan karamah (kemulyaan, penghormatan) menjadi sangat penting untuk dibahas.
II. Arti Wali Allah
Wali Allah (biasa juga ditulis Waliyyullah) seperti yang disebut dalam al-Qur’an telah diberikan makna khusus oleh berbagai ulama’. Menurut al-Jurjani (w. 816/1413) dalam bukunya Kitab al-Ta’rifat, istilah wali ditujukan kepada orang yang mengetahui Allah dan sifat-sifat-Nya (al-’arif bi’llah wa shifatih), yang berjalan dalam ketaatan yang konstan, menghindari kekerasan dan membebaskan fikirannya dari belenggu/kungkungan kesenangan materi dan nafsu seksual.
Al-Jurjani hanya memberikan penafsiran secara normatif dan tidak memberikan penjelasan lebih detil tentang ciri-ciri mereka dan tidak pula membatasi kelompok manusia tertentu sebagai wali. Dia menegaskan bahwa istilah itu harus dipahami dalam artinya yang luas.
Beberapa ahli tafsir cenderung menyandarkan diri pada hadis dalam menafsirkan arti wali. Dalam tafsirnya, Jami’ al-Bayan, al-Thabari secara ringkas mengutip dua hadis yang berbeda yang telah dinyatakan sebagai penafsiran kata itu, tanpa menjelaskan mana dari dua itu yang lebih tepat.
Pertama, dalam sebuah hadis Nabi dikatakan bahwa awliya’ adalah mereka yang begitu mengagumkan kualitasnya, sehingga siapa saja yang melihatnya pasti akan menyebut nama Allah. Dengan kata lain, awliya’ memiliki tingkat kesalehan dan kebaikan yang sangat tinggi. Penafsiran ini pula dianut oleh dua mufassir (ahli tafsir) terkenal, al-Zamakhsyari (w. 538/1143) dan Ibn Katsir (w. 774 H/1372).
Kedua, dalam hadis lain dinyatakan bahwa wali adalah mereka yang memiliki derajat paling tinggi. Al-Thabari menyebutkan bahwa ketika Nabi ditanya tentang makna awliya’, ia menjawab bahwa mereka adalah hamba-hamba Allah yang dicemburui oleh para Nabi dan syuhada’ (orang-orang yang mati dalam jihad); mereka saling mencintai tanpa memperhatikan faktor-faktor kekayaan dan keturunan, wajah mereka tampak bersinar dan bercahaya ketika berada di atas mimbar; mereka tidak khawatir ketika orang lain merasa khawatir, dan tidak sedih ketika orang lain merasa sedih. Penjelasan al-Thabari ini tampaknya dianut oleh dua mufassir kemudian, yakni al-Zamakhsyari yang bermazhab Mu’tazilah dan Ibn Katsir yang bermazhab Ahl al-Sunnah dengan menyebut dua hadis yang sama dalam kitab tafsir mereka.
Beberapa penafsir lain menggunakan hadis yang berbeda untuk menjelaskan arti awliya’. Seorang ‘alim besar dari Mazhab Syi’ah, al-Thusi (w. 460/1068), berpendapat bahwa awliya’ adalah mereka yang berhak mendapatkan pahala, penghargaan dan kemuliaan dari Allah. Lebih jauh, dia mengutip, dalam kitabnya al-Tibyan, sebuah hadis yang dinisbatkan kepada al-Husayn ibn ‘Ali, yang mengatakan bahwa awliya’ adalah mereka yang mengikuti perintah-perintah Allah dan sunnah Rasul-Nya, menjauhi larangan-laragangan, meninggalkan kesenangan dunia, berjuang di jalan Allah, berjuang untuk kehidupan yang terbaik, tidak mencari nama dan mengejar kemewahan yang berlebih, dan mereka membayar apa yang menjadi kewajiban mereka. Hadis ini juga digunakan oleh al-Thabathaba’i, seorang mufassir Syi’i kontemporer dalam tafsirnya al-Mizan.
Lebih dari itu, ia menambahkan beberapa hadis lain, yang salah satunya, barangkali paling penting, dinisbatkan kepada ‘Ali ibn Abi Thalib, diriwayatkan oleh Ibn ‘Abbas: "Ketika ‘Ali ditanya tentang arti awliya’, ia menjawab bahwa mereka adalah orang-orang yang sangat tulus dalam menyembah Allah, melihat segi batin (esoteric) dari segala sesuatu, sementara orang lain melihat segi lahirnya (exoteric); mereka memiliki kesabaran untuk menunggu, tidak pernah tertipu oleh kesementaraan; mereka meninggalkan apa yang tidak akan abadi dan menghancurkan apa yang akan menghancurkan mereka. Dari apa yang mereka sebutkan, kita perlu memberikan tekanan secara khusus terhadap ciri pemikiran Syi’ah mereka, yaitu pentingnya hal-hal yang bersifat batin dan penantian terhadap kedatangan imam al-mahdiy.
Di samping itu, dua penafsiran lain yang berbeda diberikan oleh al-Qurthubi (w. 671/1272) dalam al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an dan al-Alusi (w.1251/1835) dalam Ruh al-Ma’ani. Penafsiran al-Qurthubi didasarkan pada pendapat ‘Ali ibn Abi Thalib yang mengatakan bahwa awliya’ adalah mereka yang wajahnya pucat karena mereka kurang tidur, mata mereka sayu karena banyak menangis, perut mereka kosong karena kurang makan, bibir mereka kering karena banyak berzikir. Selain itu, penafsiran al-Alusi didasarkan pada hadis qudsi, di mana Allah berkata, "Di antara hamba-hambaku adalah dia yang selalu dekat Aku dengan mengerjakan nawafil (ibadah sunnah), hingga Aku mencintainya. Sekali Aku mencintainya, Aku menjadi telinganya yang ia gunakan untuk mendengar, matanya yang ia gunakan untuk melihat, tangannya yang ia gunakan untuk meraba dan kakinya yang ia gunakan untuk berjalan." Dengan kata lain, hadis ini menyatakan bahwa karena cinta-Nya yang dalam Allah selalu membimbing pikiran dan tindakannya agar terhindar dari maksiat dan kejahatan.
Penulis Islam yang lain membawa istilah awliya’ kepada arti yang lebih luas dari pada sekedar membatasinya dengan memberikan karakteristik tertentu. Dalam menafsirkan kata itu, mereka tidak menggunakan hadis-hadis, tetapi lebih membukanya untuk dipahami sebagai orang Islam yang saleh. Di antara mereka adalah Ibn Taymiyyah (w.728/1328) yang berpendapat dalam kitabnya al-Furqan bayna Awliya’ al-Rahman wa Awliya’ al-Syaythan bahwa wali adalah orang yang selalu mengikuti ajaran Allah; dengan demikian, jika melanggar hukum-Nya, dia tidak disebut sebagai wali Allah tetapi wali setan. Dalam pengertian ini, Ibn Taymiyyah menegaskan bahwa para nabi adalah awliya’ yang paling baik, karena dalam kehidupan mereka terdapat teladan paling utama dalam mematuhi ajaran Allah. Dengan penjelasan ini, tampaknya Ibn Taymiyyah tidak menggunakan hadis yang mengatakan bahwa para nabi dan syuhada’sungguh cemburu terhadap kedudukan yang dinikmati oleh awliya’.
III. Keistimewaan Awliya’: al-Busyra
Diyakini bahwa sekalipun ditafsirkan berbeda-beda, awliya’ akan mendapatkan keistimewaan yang salah satu bentuknya ialah al-busyra (kabar kegembiraan). Dalam surat Yunus, ayat 64, awliya’dianugerahi oleh Allah al-busyra di dunia dan di akhirat. Al-Thabari mengatakan bahwa al-busyra adalah impian, baik yang dilihat oleh seorang muslim di dunia maupun di surga, yang diberikan di akhirat. Berdasarkan suatu hadis, al-Thabari juga mengatakan bahwa itu akan merupakan kabar gembira bagi seorang muslim menjelang ajal. Tampaknya, al-Thabathaba’i sependapat dengan panfsiran busyraitu, dan hanya beberbeda pendapat dalam hal saat kapan ia akan diberikan di akhirat. Dia berpendapat bahwa hal itu akan diberikan saat kebangkitan dari kubur.
Di samping itu, ia memberikan penafsiran lebih jauh yang didasarkan pada hadis Nabi bahwa busyraadalah bagian dari kenabian yang tidak berhenti pada Nabi Muhammad saja, tetapi akan terus berlanjut pada masa-masa sesudahnya. Penafsiran seperti ini juga diberikan oleh al-Qurthubi dan Ibn Katsir. Tetapi Muhammad ‘Abduh dalam al-Manar, mencoba memberikan penafsiran yang lain. Dia mengatakan bahwa busyraadalah kabar gembira bahwa awliya’ akan menang dan berkuasa di dunia, sepanjang mereka melaksanakan syariat Allah, sunnah Rasul dan berjuang di jalan Islam. Dalam caranya menafsirkan, ‘Abduh tampaknya menggunakan penalaran ketimbang hadis, seperti biasanya ditunjukkan oleh mufassir tradisional. Ini dapat dipahami karena dia mengatakan bahwa sebagian besar hadis yang berkaitan dengan arti awliya’ adalah lemah (dla’if).
IV. Keistimewaan Awliya’ : ‘Ilm dan Karamah
Di samping busyra yang secara jelas disebutkan dalam al-Qur’an, ada dua privelej lain, yang menurut keyakinan beberapa teolog, diberikan oleh Allah kepada awliya’, yakni ‘ilm (pengetahuan) dankaramah (kemulyaan, penghargaan). Menurut Ibn ‘Arabi (w. 638/1240), awliya’ diberi kedudukan tertinggi dalam sistem ‘ilm(pengetahuan). Ada tiga tipe pengetahuan yang disusun menurut cara bagaimana memperolehnya dan sejauhmana pengetahuan itu bisa dipercaya. Yang paling rendah, kata Ibn ‘Arabi, ialah ‘ilm al-’aql, yang diperoleh dengan menggunakan akal pikiran, dan karena itu bisa benar atau salah.
Selanjutnya adalah ‘ilm ahwal, pengetahuan faktual, yang tidak bisa diperoleh kecuali dengan perasaan atau pengalaman. Misalnya, manisnya madu, beratnya kesabaran, nikmatnya cinta dan rindu hanya bisa diperoleh melalui pengalaman. Dua macam pengetahuan ini bisa didapat oleh orang awam. Sedangkan yang paling tinggi ialah ‘ilm al-asrar, pengetahuan rahasia, yang hanya bisa diperoleh para nabi dan awliya’, karena hal tersebut diluar jangkauan akal pikiran, dan diwahyukan oleh ruh suci (al-quds) atau malaikat. Tipe pengetahuan ini, kata Ibn ‘Arabi, dapat menyerupai tipe pertama, tetapi yang unik adalah bahwa ilm al-asrartidak didapatkan lewat akal tetapi lewat wahyu, sebagaimana juga bisa menyerupai yang kedua tetapi ia lebih tinggi. Lebih jauh, ‘ulum al-asrar pasti benar karena diturunkan dari Tuhan, seperti halnya wahyu para nabi. Wahyu para nabi adalah nubuwwat al-tasyri’, kenabian syari’at, tetapi wahyu awliya’ adalah al-nubuwwat al-’ammah, kenabian umum, yang tidak berhenti pada nabi terakhir Muhammad.
Teori Ibn ‘Arabi disangkal oleh para teolog, di antaranya ialah Ibn Taymiyyah. Untuk mengkualifikasikan lebih jauh awliya’ sebagai orang yang dianugerahi pengetahuan rahasia dan yang mampu berbicara dengan Tuhan, kata Ibn Taymiyyah, merupakan suatu penafsiran bid’ah. Arti itu tidak ada dalam hadis. Kata Ibn Taymiyyah, ini tidak berarti mengingkari bahwa kadangkala cinta manusia yang sangat mendalam kepada Tuhannya di satu pihak dan kecintaan serta kasih sayang Tuhan di pihak lain akan mengantarkan, dan bahkan mungkin secara nyata mendatangkan suatu bentuk komunikasi dan hubungan.
Tetapi manusia seperti itu dalam istilah teknis, menurut syari’ah, adalah muhaddats (yang diajak bicara) bukan wali. Lebih jauh, anugerah kemampuan berbicara dengan Tuhan tidak dengan sendirinya memberikan kepada muhaddats kelebihan atas orang lain, apalagi nabi. Demikian juga, orang yang mengaku mendapatkan pengetahuan yang diturunkan melalui komunikasi seperti itu tidak serta-merta dapat dipastikan kebenarannya. Seorang wali adalah seperti semua manusia yang lain. Memberinya tempat yang lebih tinggi dari nabi adalah bertentangan dengan struktur hirarki berdasrkan kesalehan dalam Islam. Dalam hirarki atas dasar kesalehan, manusia biasa berada di bawah nabi, tidak di atasnya.
Pada suatu hari, Shalahudin al-Ayubi sedang duduk di dalam perkemahan. Di saat dia sedang serius memberikan wejangan, tiba-tiba ada seorang perempuan kafir berdiri di depan perkemahannya. Perempuan tersebut nampak bersedih serta berteriak dengan suara yang memekikkan telinga, sehingga membuat suasana menjadi gaduh. Melihat kejadian tersebut, para prajurit segera bertindak menjauhkan perempuan itu dari perkemahan. Akan tetapi Shalahudin mendengar suara perempuan tersebut. Maka segeralah ia memerintahkan para prajurit agar membawa masuk perempuan itu.
Begitu perempuan itu menghadap, Shalahudin segera menanyai perihal yang menyebabkan perempuan itu bersedih, sampai-sampai meneteskan air mata. Mendapatkan pertanyaan tersebut, perempuan itu menjawab, “Aku bersedih karena anakku. Ia di culik. Dan suamiku disandra sebagai tawanan perang. Padahal, suamikulah yang memberikan nafkah buatku.”
Pernyataan perempuan tersebut membuat terharu, serta sedih yang mendalam dibenak Shalahudin. Lantas, seketika itu juga dia memerintahkan para prajurit, agar segera melepaskan suami perempuan yang dijadikan tawanan itu
Dia juga memerintahkan para prajurit, agar mencari anak yang hilang di culik. Mendapatkan perintah tersebut, secepat kilat para prajurit melaksanakannya. Sampai akhirnya berhasil mendapatkan anak yang diculik itu. Dan dengan segera pula, si anak diserahkan kepada ibunya. Betapa bahagianya perempuan itu mendapatkan suami dan anaknya kembali ke pangkuannya. Perempuan tersebut sangat berterima kasih serta memuji Shalahudin. Tidak lupa juga mendoakan agar hidupnya senantiasa mendapatkan berkah dari Yang Maha Kuasa.
Mendengar pernyataan dari perempuan itu, Shalahudin berkata, “kami tidak melakukan sesuatu apapun, kecuali apa yang telah diperitahkan oleh agama kami.” Mendengar ungkapan Shalahudin, perempuan itu lantas bertanya, “apakah agama tuan memerintahkan kasih sayang terhadap para musuh, serta membantu orang-orang yang lemah? “ “Benar bunda,” jawab shalahudin. “Islam adalah,” lanjutnya, “agama Allah di dunia ini. Agama-Nyalah yang senantiasa memberikan rahmat serta menjadi penyelamat bagi seluruh umat.” Mendapat jawaban ini, perempuan itu tergugah benaknya. Akhirnya, perempuan itu bertanya, “bagaimanakah caranya agar saya bisa menjadi seorang muslimah, tuan? Karena saya mencintai agama yang senantiasa bertoleransi dan mulia itu, seperti yang tercermin dari sifat-sifat dan akhlak tuan”.
“Jalan masuk Islam sangat mudah, yaitu anda bersaksi bahwa sesungguhnya tiada tuhan selain Allah, dan Muhammad adalah utusan Allah,” demikian Shalahudin mejawab. Dengan segera perempuan itu mengucapkan kedua kalimat sahadat. Selanjutnya, suaminya pun menyusul mengucapkan kalimat itu.
Kisah di atas menunjukkan bahwa Islam merupakan satu-satunya agama yang mengedepankan toleransi, serta menjadi rahmat bagi semua alam. Sehingga Islam merupakan agama yang membawa perasaan nyaman terhadap pemeluknya, juga membuat orang lain simpati. Hal tersebut sekaligus menolak anggapan bahwa islam di sebarkan dengan kekerasan. Wallahu a’lam.
Dua orang tokoh pluralis agama, Dr. M. Syafii Anwar (MSA), Direktur The International Centre for Islam and Pluralism (ICIP) dan Budhy Munawar-Rachman (BMR), mantan Direktur Eksekutif Yayasan Paramadina, punya persepsi berbeda mengenai pluralisme. MSA, lebih menekankan pandangan mengenai perbedaan agama-agama atau pluralitas agama-agama sebagai premis paham pluralisme agama. Sementara BMR sebaliknya; ia menganut paham pluralisme berdasarkan pandangan bahwa semua agama itu sama-sama baik dan benar.
Persepsi yang pertama itu diterima sebagai kenyataan oleh fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI). Tapi pluralisme menurut BMR ditolak, karena pluralisme dinilai sebagai suatu paham. Yang pertama bersifat obyektif, sedangkan yang kedua subyektif. Namun, yang menarik adalah, kedua tokoh pemikir muda yang sama-sama berhaluan Islam liberal itu tidak saling mengklaim bahwa persepsinya yang benar dan karena itu tidak saling berbantah. Bahkan keduanya nampak saling membenarkan karena sama-sama memahami bahwa perbedaan itu sebenarnya disebabkan perbedaan titik pandang atau perbedaan dasar teori saja, tapi mengarah pada perspektif yang sama, yaitu pluralisme.
Memang, bagi kaum pluralis, pluraritas agama-agama adalah suatu kenyataan. Tapi justru berdasarkan kenyataan itu, diperlukan suatu paham pluralisme (pluralism is needed to deal with plurality). Hal ini sesuai dengan definisi pluralisme itu sendiri, yaitu “suatu paham mengenai pluralitas” (pluralism is an ism about plurality) Karena itu, tidak bisa disikapi bahwa pluralitas diterima sebagai kenyataan, sedangkan pluralisme ditolak sebagai suatu paham. Namun jika pluralisme ditolak juga, maka hal itu disebabkan ketidak-pahaman, kesalah-pahaman tentang, atau kecutigaan. Misalnya karena pluralisme itu dikaitkan dengan ideologi politik tertentu atau dengan konspirasi global dari Barat.
Penolakan dari pihak Islam juga disebabkan penilaian bahwa pluralisme itu adalah suatu teologi yang lahir dengan latar belakang Kristiani di Barat. Buktinya, pelopor pluralisme agama adalah William Cantwell Smith, John Hick, Hans Kung, atau Leonard Swindler, kesemuanya adalah para pemikir dan teolog Kristen, walau ada juga teolog atau filsuf muslim yang juga berpaham pluralis, seperti Sayed Hosen Nasr, F. Schoun, dan Hasan Askari.Tapi baik pluralisme yang bertitiktolak dari segi perbedaan agama-agama maupun semua agama itu baik dan benar, keduanya tetap saja ditolak.Alasannnya, paham pluralisme agama bisa menyebabkan pelemahan akidah. Jika semua agama itu dianggap benar dan sama, maka orang akan mudah berganti agama. Tapi yang lebih penting adalah pernyataan bahwa pandangan semua agama itu baik dan benar, bertentangan dengan akidah Islam atas dasar dalil “Sesungguhnya agama yang diterima oleh Allah itu (hahya) Islam” (Q.S. Ali Imran: 18). Karena itu, pandangan yang dianggap benar adalah: Semua agama itu salah, kecuali Islam, atau hanya Islam sajalah agama yang benar.
Karena kenyataan tentang pluralitas itu tidak menimbulkan kontroversi, maka yang perlu dijelaskan adalah apa maksud pandangan bahwa “semua agama itu baik dan benar?”
Pertama, pernyataan bahwa semua agama itu baik dan benar perlu dijelaskan dengan keterangan “bagi para pemeluknya”. Ini didasarkan pada kenyataan bahwa setiap pemeluk agama akan berkeyakinan bahwa agama merekalah yang paling baik dan benar. Karena itu, pernyataan bahwa “Sesungguhnya agama yang diterima oleh Allah itu (hanya) Islam”, hanya benar bagi orang Islam. Sedang umat Kristen, tentu akan berpendapat bahwa “keselamatan hanya ada dalam (iman kepada) Kristus”, sebagaimana dinyatakan oleh Vatikan sebelum tahun 1965. Setelah itu, Konsili Vatikan mengakui bahwa keselamatan itu juga terdapat (bisa melalui) agama-agama lain, sebagai pandangan baru atau qaul jadid. Bahkan secara khusus, Vatikan sangat menghargai iman Islam. Namun tetap boleh saja dilakukan klaim bahwa agama tertentulah yang benar, tetapi bagi pemeluknya masing-masing.
Kedua, kebenaran dan keselamatan (salvation) agama itu ada dua macam. Yang satu kebenaran eksklusif, yang lain kebenaran inklusif. Kebenaran eksklusif adalah kebenaran tertentu yang hanya diyakini dalam agama tertentu. Misalnya mengenai doktrin Trinitas. Umat Islam tidak mungkin menerima doktrin itu, namun doktrin itu bersifat fundamental bagi umat Kristen. Sedangkan ajaran cinta kasih dalam agama Kristen adalah kebenaran inklusif yang bisa diterima oleh pemeluk semua agama.
Ketiga, semua agama itu sama, dalam arti semua agama itu, dalam perspektif masing-masing, pada hakikatnya merupakan jalan menuju kebenaran dan kebajikan. Tidak ada agama yang mengajarkan kesalahan atau keburukan dan kejahatan. Namun memang, substansi dari kebenaran dan kebaikan itu berbeda dari satu agama ke agama yang lain.
Keempat, setiap agama mengandung kebenaran, bukan saja bagi pemeluk agama yang bersangkutan, tetapi juga bisa dilihat begitu oleh pemeluk agama lain. Sebagai contoh, umat Islam atau Kristen bisa memetik kebenaran dari Kitab Baghawatgita atau buku-buku Taoisme dan Konfusianisme. Itulah sebabnya Raja Penyair Pujangga Baru, yang juga dianggap sebagai seorang penyair sufi, menerjemahkan Baghawatgita dan puisi-puisi Timur yang secara khusus dihimpun dalam kumpulan sajak “Setanggi Timur”. Karena itu, mengapa para pemeluk agama tidak saling mempelajari agama-agama lain untuk dapat memetik hikmah dan kearifan hidup dari ajaran agama-agama lain? Tidak ada salahnya atau tidak berdosa bagi kaum pluralis untuk mengutip hikmah dari ajaran agama-agama lain dalam khotbah di masjid atau gereja.
Kelima, terdapat kesamaan antara agama-agama. Misalnya ajaran the Ten Commantments atau Sepuluh Perintah Tuhan dari agama Yahudi, dapat ditemui juga pada agama-agama lain. Ajaran puasa juga dapat ditemui pada agama-agama lain, walau tidak semua pemeluk agama bisa melestarikan tradisi itu pada zaman modern ini. Namun para pemeluk agama lain bisa menganggap bahwa ajaran puasa itu adalah suatu ajaran yang benar, karena tujuannya adalah mendidik kemampuan manusia untuk mengendalikan hawa nafsu (takwa).
Keenam, semua agama itu pada lahir atau detailnya, atau pada tingkat syari’at memang bervariasi, karena pada tingkat itu sudah berperan pemikiran dan perumusan manusia yang dipengaruhi oleh kondisi dan sejarah. Namun pada tingkat yang lebih tinggi (tarekat dan makrifat) akan dijumpai persamaan-persamaan dan akhirnya mencapai titik temu pada tingkat trensenden (hakikat). Ini adalah teori yang disebut transcendent unity yang dikembangkan baik oleh teolog Kristen maupun muslim, walau dalam wacana timbul pro dan kontra. Di lingkungan Islam, teori semacam ini dikemukakan oleh para sufi seperti al-Hallaj, Ibn al-Arabi dan Jalaluddin Rumi, dan dikembangkan oleh Sayed Hosen Nasr, F.Schuon, dan Hasan Askari, dari teolog modern.
Ketujuh, semua agama dipandang sama dan benar dimaksudkan sebagai pandangan yang harus diambil oleh negara atau pemerintah. Sebab, negara yang harus bersikap adil terhadap setiap individu dan kelompok, tidak boleh berpandangan bahwa hanya suatu agama saja yang baik dan benar, sedangkan yang lain salah. Inilah sebenarnya salah satu unsur dari sekularisme yang dianut dalam sebuah negara yang demokraris, termasuk di Indonesia. Tapi di Indonesia sendiri yang berideologi Pancasila, juga memandang setiap agama itu benar dan baik. Dengan begitu, setiap agama diharapkan berkontribusi terhadap pembangunan negara dan masyarakat.
Dengan demikian, maka dapat disimpulkan bahwa semua agama itu pada hakikatnya sama, dan hanya penampilannya saja yang berbeda-beda. Tapi secara keseluruhan, bangunan agama itu nampak sama atau serupa, atau dapat diabsraksikan menjadi sesuatu yang sama. Misalnya, Swidler bisa merumuskan bahwa semua agama itu terdiri dari empat aspek yang disebut 4C, yaitu creed (akidah), cult (peribadatan), code (pedoman perilaku atau akhlak), dan community structure (struktur kemasyarakatan). Hanya saja, isi dan substansi dari setiap C itu berbeda-beda. Karena itulah dikatakan, agama-agama itu ide dasarnya sama, tetapi berbeda isi dan eksperasinya.
Pluralisme memang memiliki beberapa dan bukan hanya satu perspektif saja. MUI agaknya keberatan terhadap pluralisme karena hanya melihat satu perspektif saja, yaitu kemungkinan timbulnya sinkretisme. Pihak Kristen, sebagai agama besar dan tentu juga memiliki kelompok fundamentalis, juga keberatan terhadap perspektif ini. Salah satu agama sinkretisme adalah agama Baha’i atau Agama Jawa, sehingga timbul gerakan purifikasi di Indonesia yang dipelopori oleh Muhammadiyah yang dinilai berpaham puritanisme. Tapi sebenarnya, ada beberapa perspektif lain dengan tingkat penerimaan yang berbeda-beda dari agama-agama.
Pertama adalah persepktif persatuan agama-agama (unity of religions). Persepktif ini sudah banyak diwacanakan di Barat, juga di kalangan Islam. Di kalangan Islam juga sudah dikenal konsep “Kesatuan Agama-Agama” (wahdatul adyân) yang berkembang terutama di kalangamn sufi. Tujuan dari perspektif ini adalah agar agama-agama itu tidak terpecah-belah dan bertengkar satu sama lain, lalu bersatu menghadapi, misalnya ateisme, agnostisme, dan marjinalisasi eksistensi dan peran agama-agama di dunia modern. Namun dalam persatuan itu, identitas agama-agama tidak perlu dilebur seperti dalam sikretisme. Kedua, terbentuknya “Agama Kewargaan” (civil religion). Kalangan Kristen banyak yang keberatan dengan Agama Kewargaan ini. Namun konsep ini sudah berkembang di Amerika Serikat.Hanya saja, bahan bakunya berasal dari ajaran agama Kristen dan Yahudi yang telah dibumikan (mengalami rasionalisasi dan objektivikasi dalam bumi AS). Dalam masyarakat yang lebih plural agama, bahan bakunya bisa digali dari semua agama-agama dunia. Konsep ini menghimpun semua elemen kebenaran inklusif dari semua agama untuk dijadikan pedoman perilaku bagi warga negara. Tapi “agama” ini tidak disucikan sebagai suatu akidah keagamaan. Namun kaum Kristen juga keberatan dengan konsep ini, karena dianggap melemahkan kedudukan agama-agama, khususnya Kristen. Dalam kenyataannya, agama Kristen formal justru berkembang sangat marak di AS, dengan indikator tingkat kunjungan ke gereja yang makin tinggi.
Ketiga adalah harapan terbentuknya Etika Global (global ethics). Konsep ini dikembangkan oleh Hans Kung dan Leonard Swindler, keduanya adalah rohaniawan Katolik. Konsep ini sebenarnya berlatarbelakang Eropa, karena di kawasan itu, agama—khususnya Kristen—telah mengalami marjinalisasi yang ditandai oleh tutupnya gereja-gereja karena sepi pengunjung. Masyarakat Eropa tidak lagi menjadi penganut agama formal, tapi mengikuti etika umum. Masyarakat AS dianggap paling religius tetapi kurang etis, sebaliknya masyarakat Eropa dianggap tidak religius tetapi sangat etis. Di Jepang, agama-agama Sinto, Buddha, atau Konfusianisme, juga menyurut sebagai agama formal, tetapi masyarakat Jepang memiliki etika yang sangat tinggi. Di tingkat global, agama formal tampaknya juga menyurut karena saling berkelahi, tetapi spiritualisme marak.
Keempat, berkembangnya “Agama Publik” (public religion). Gagasan ini sebenarnya adalah reaksi terhadap sekularisasi agama yang sebagai kredo dan sistem peribadatan memang telah mengalami sekularisasi dan privatisasi, namun doktrin sosial agama ingin dihidupkan kembali, sehingga agama punya peran dalam wacana publik, di tingkat kebangsaan maupun global. Tetapi berbeda dengan agama privat yang sifatnya suci, konsep agama publik bersifat profan. Di dunia Islam, konsep “ekonomi syari’ah” umpamanya, dapat disebut sebagai salah satu contoh Agama Publik yang bisa diikuti tidak saja oleh orang Islam, tetapi juga pemeluk agama lain. Dosen-dosen ekonomi syari’ah di Wolongong University Australia, adalah para pastor. Di sini, ekonomi syari’ah dianggap sebagai suatu “kebenaran objektif”.
Namun dalam teorinya, unsur-unsur agama lain, misalnya manajemen Taoisme, dapat pula diintegrasikan ke dalam konsep ekonomi syari’ah, sepanjang tidak menyangkut akidah yang mensyaratkan keimanan, sebab ekonomi syari’at sendiri juga tidak mensyaratkan keimanan. Ekonomi syari’ah dilaksanakan oleh City Bank atau HSBC (Hongkong-Shanghai Banking Corporation), bukan karena nasabah percaya kepeda kebenaran ayat suci Alqur’an, melainkan karena penilaian bahwa sistem syari’ah itu mencerminkan keadilan dan kebersamaan, umpamanya.
Kelima, perspektif yang paling dikenal dari pluralisame agama adalah untuk mencapai kesetaraan agama-agama, toleransi dan kerukunan antar umat beragama, serta kerjasama untuk kepentingan bersama yang di Indonesia didasarkan pada Pancasila dan UUD 1945. Dengan menyadari perbedaan maupun persamaan agama-agama, terbuka ruang bagi dialog. Dari sudut pandang umat Islam, pluralisme dapat dilaksanakan berdasarkan tiga cara, yaitu saling memahami untuk mencapai salingpengertian dan penghargaan (ta`âruf), berloma-lomba dalam kebajikan (fastabiqul khairât), dan kerjasama dalam takwa dan kebajikan (ta`âwun).
Ibadah —dalam arti secara umum—adalah salah satu yang menjadi keresteristik Islam dan sekaligus sebagai pembeda dari Agama-Agama yang lain, Misalnya perbedaan ini dapat dilihat di Agama Kristen. Agama Kristen Agama teologis “kholis” artinya selalu mengurusi hal-hal yang bersifat ketuhanan saja akan tetapi mengesampingkan isu isu dunia “kemanusiaan”. Kita bisa melihat dalam isi kutbah-kutbah gereja mereka. Anggapan ini jelas kurang valid untuk bisa dikatakan sebagai pembenaran argumen apalagi sebagai kajian ilmiah, tapi yang perlu diperhatian dan bila perlu di garis bawahi adalah dalam akidah seseorang yang paling dangkal sekalipun, yang sedang melewati tahap yang lebih mapan dan kuat, setidaknya secara dini penanaman keyakinan kebenaran tentang agama sendiri dari agama-agama lain adalah menjadi hal yang perlu di lakukan se dini mungkin oleh pribadi soarang muslim agar menjadi muslim yang kaffah, inilah awal dari keyakinan mapan dan kuat yang timbul dari gesekan-gesekan sebuah keraguan.
Dalam Islam sendiri ibadah mempunyai defenisi dan medan penerapan yang begitu amat luasnya sehingga apapun yang di senenagi dan di laksanan oleh seorang hamba itu akan menjadi ibadah. Makan misalnya, yang tidak kita sadari dan sudah menjadi kebiasaan dalam keseharian kita untuk menjadi hamba yang kuat fisik yang nanti kesehatan dari manfaat makan tersebut di harapkan mampu memenuhi panggilan Tuhan sebagai hamba mukallaf, adalah salah satu dari bentuk ibadah. Makan adalah ibadah maka tidak perlu untuk menghentikan makan ketika mendengar panggilan apapun sekalipun itu panggilan Tuhan”adzan”, karena makan itupun merupakan ibadah tersendiri, maka penulis mengatagorikan makan sebagiai ibadah yang besifat vertikal tidak horisontal.
Manusia—pada ranah hubungannya dengan Tuhan—adalah hamba yang dikuasi dan di paksa, yang mendengar dengan baik firman-firman dari Tuhannya baik perintah atau larangan kemudian melaksanakan dan meninggalkannya, maka dari asumsi tersebut manusia sama sekali tidak mempunyai kebebasan bergerak, dia hanya seorang hamba yang mengabdi dan patuh kepada-Nya, hal ini selaras dengan konsep penciptaan manusia yang tujuan pencipataannya adalah semata mata hanya mengabdi kepada sang pencipta, “Aku tidak menciptakan jin dan manusia kecuali agar mereka menyembahku” (Q,S .Al dzariyat,56). Ini adalah harga mati yang tidak dapat ditawar karena konsep kehambaan cuma mengenal satu hubungan yaitu kepatuhan. karena pembahasannya masalah ini adalah terkait dengan akidah dan keimanan. Bagaiamana manusia itu bisa bebas padahal dia adalah seorang hamba?. Karena kebebasan dan kehambaan adalah dua hal yang mustahil untuk dimiliki dalam satu ‘tubuh”. Maka akan tampak jelas bahwa Allah swt adalah Tuhan pembuat taklif , manusia adalah seoarang hamba yang sebagi pelaksananya dan semua bentuk penyembahan hanya kepada-Nya.
Ada yang cukup penting untuk mengatakan tindak tanduk seoarang hamba bernilai biasa atau ibadah adalah niat , maka akan mejadi keniscayaan untuk menyertakan niat tehadap perbuatan hamba agar menjadi ibadah dan tapi, jelas tidak menjadi syarat ibadah diterima Tuhan kalau hanya sekedar niat belaka, maka keniscayaan selanjutnya yang begitu amat penting dari pada niat adalah ikhlas. Di sini ia akan menjadi penentu seorang hamba apakah berhak mendapat balasan atau tidak dari ibadahnya tersebaut.?! Dan semuanya setidaknya sudah menjadi kesepakatan para ulama dengan berbagai alasannya dalam pembenaran mereka yang berdasar pada penafsiran atas teks-teks yang ada.
Dari sedikit pemaparan di atas dapat diambil tiga pilar penting yang ketiganya amat terkait satu sama lain ibarat segi tiga sama sisi. Sisi bagian bawah adalah tindak tanduk seorang hamba, sisi sebelah kanan adalah niat dan sisi sebelah kiri ialah ikhlas yang mana keduanya sama sama menghadap keatas artinya yang urusannya di tangan Tuhan.
Tapi, apakah semua amal ibadah membutuhkannya?
Untuk menjawab pertanyaan tersebut perlu di paparkan disini adalah tentang pemetaan atau pembedaan ibadah. Dalam islam sudah jelas mengatur hubungan manusia dengan Tuhan-Nya secara pribadi seperti shalat, puasa dan lain sebagainya ini adalah disebut ibadah vertikal yang sifatnya personal. Ibadah vertikal ini saya rasa sudah finis pembahasannya, sebab terdapat madzhab sendiri yang mengaturnya, satu ibadah bisa saja berbeda cara pelaksanaannya tapi saya kira sama esensinya, dan hal tersebut tidak harus menimbulkan permasalahan apalagi permusuhan, hal sedemikan itu masuk kepada kajian fiqih madzhab dan ia timbul dan di bangun dari perbedaan-pandangan dalam memehami makna teks keagamaan, maka fiqih identik dengan perbedaan, ini yang pertama. Sedangkan yang kedua adalah ibadah herisontal (amal sosial) yang tata cara pelaksanaannya menyangkut publik. Untuk ibadah ini di perlukan semacam kajian yang mendalam, agar benar benar Islam akan menjadi solusi untuk kemanusiaan.
Islam adalah agama dunia (dan) sekaligus ahirat, di sinilah maka islam adalah solusi “Islam Huwa Al-Hal” yang di harapkan mampu megatasi urusan-urusan kemanusiaan, dan nantinya akan menjadi tanngung jawab setiap muslim yang sadar betul dengan isu-isu kemamusiaan, yang senantiasa berkembang selaras dengan perkembangan zaman serta membutuhkan solusi manusia itu sendiri sebab hanya manusialah —selaku penjalan agama—yang mampu menghadirkan Islam sebagai solusi ‘Al-Hal” hidup. Untuk menjantawantahkan hal itu dan agar hal itu tidak hanya sekedar celoteh dan slogan politis belaka, maka di harapkan terdapat pembedaaan antara ibadah personal yang urusannya ada pada tanggung jawab sendiri dengan Tuhannya dan ibadah public yang menyangkut kehidupan orang banyak.
Jika semua ibadah termasuk ibadah yang bersifat horisontal (amal sosial) di hargai mati dengan mengharuskan ikhlas sebagai satu-satunya pendorong pelaksanaannya artinya, pelaksanaannya menunggu ketika timbul ikhlas, maka yang akan terjadi ialah. Pertama, penundaan sosial, karena rasa ikhlas tidak sekonyong-konyong muncul dari hati seseorang akan tetapi timbul dan muncul akibat dari kebiasaan-kebiasaan untuk berbuat sosial, jika dipaksakan pelaksanaannya maka terkesan akan peyakinan dalam diri seseorang istilah yang penting ikhlas, setahu saya konsep demekian itu tidak terdapat dalam Islam, namun yang perlu di ajarkan pada seseorang adalah konsep harus ikhlas. Kedua, orang lain tidak tertolong secara cepat, sebab terjadinya musibah yang menimpah manusia itu datang secara tidak di duga-duga serta membutuhkan penanganan secara cepat pula. Dan ketiga ialah penanaman sifat Istibdad Al-mal ; penumpukan atau penyimpanan harta dengan banyak tanpa pentasarufan dan di sertai dengan anganggap hartanya adalah hasil jerih payah dari keringatnya sendiri, kurang lebihnya pelestarian sifat Qarun akan bakal terjadi , hal ini bisa menghambat perjalanan Islam sebagai Agama kemanusiaan.
Maka hemat saya, hal seperti perlu selalu disinggung karena setelah mengetahuinya di harapkan rasa kemanusian antar manusia lebih mengobar dalam hati muslim, dan yang terpenting sebagai ahir tulisan ini adalah banyaknya amal sosial (sumbangan) yang didasari dengan harus ikhlas dari pada sedikitnya amal sosial (sumbangan) atas dasar yang penting ikhlas. Tapi yang terpenting adalah tujuan sosialnya tercapai, jika perlu harus di pamerkan agar tergugah hati mereka untuk mengikutinya, bukankah berbuat baik takut di lihat manusia itulah yang di sebut pamer?!.Allahu A’lam bi Al- shawab.
